Смех и религия в пространстве культуры

УДК:(1:2)+(1:008)

М.В. Федорова

ФГБОУ ВПО «Нижегородский государственный лингвистический университет им. Н.А.Добролюбова», г. Нижний Новгород, Россия

Смех и религия в пространстве культуры

Аннотация. В статье представлена попытка раскрыть связь между смехом и религией. Эта связь, по мнению автора, уходящая корнями в ранние формы религии, основывается на функциональной взаимосвязи двух явлений. В условиях современной массовой культуры формируется качественно новый тип религиозности, основанный на процессах неомифотворчества. Такие черты посмодернизма, как установка на развлекательность, игра со смыслами, ирония, клиповость, карнавализация определили значение смеха для современной массовой культуры. Это позволяет рассматривать смех как одно из важнейших оснований новой религиозности.

Abstract. In the given article the attempt to reveal the connection between laughter and religion has been made. According to the author, this connection, rooted in the early forms of religion, is based on the functional correlation of the two phenomena. Under the conditions of the contemporary mass culture a qualitatively new type of religiousness, based on the processes of neomyth-making, is being formed. Such features of postmodernism as the emphasis on relaxed and enterntainment content, play with meanings, irony, the clip character, carnavalization determined the importance of laughter for the modern popular culture. This allows us to consider laughter as one of the most important bases for the new religiousness.

Ключевые слова: смех, функции религии, новая религиозность, массовая культура, постмодернизм.

Keywords: laughter, the functions of religion, the new religiousness, the popular culture, postmodernism.

Связь между смехом и религией для одних неочевидна, а для других – оскорбительна. Считается, что религиозная проблематика носит слишком серьезный характер, чтобы можно было рассматривать её в контексте рассуждений о комическом, или что религия «способна использовать все человеческие чувства, за исключением одного – чувства юмора» [12, с. 246]. 

Истоки проблемности вопроса о связи религии и смеха заложены в неопределённости самих этих понятиях. И «религия», и «смех» – это понятия сложные, многомерные, охватывающие большое количество всевозможных форм и проявлений, и потому  –  транслируемые на массу разнообразных явлений. Они исследуются целым спектром самых различных наук, актуализирующих лишь один аспект в изучаемом феномене. В данной статье мы не будем пытаться осуществить очередной синтез подходов к проблемам смеха или религии. Это просто невозможно. Наша задача очень скромная – очертить методологическую позицию, которая станет основанием для последующего анализа. 

Признавая наличие двух видов смеха (физиологического, «смеха тела», доступного некоторым видам животных [13, с. 65-70] и культурного, «смеха ума») мы делаем предметом анализа только последний вид: смех как явление человеческой культуры.

С религий всё обстоит гораздо сложнее – выработка дефиниции этого сложного и противоречивого явления является камнем преткновения в сфере наук о религии. Любое предложенное здесь определение будет иметь погрешности и вызовет критику. Мы исходим из того, что религия предполагает некоторую двойственность (будь это оппозиция естественное-сверхъестественное, профанное-сакральное). В нашем представлении, эта двойственность заключается в осознании человеком двух данностей, двух миров, двух пластов реальности. В этом значении понятие религии может трактоваться очень широко и распространяться на разные формы и явления жизни, необязательно сопровождаемые культовой практикой или стройной системой вероисповедания. Здесь сознательно не хочется использовать никаких уточняющих определений, ставить вопрос о первичности или вторичности этих данностей, а также рассуждать о трансцендентном или имманентном их характере. У разных личностей, а также на разных этапах исторического развития горизонты этих двух миров могут смещаться и быть взаимопроникающими (например, в ранних формах религий), или, напротив, разводиться до уровня противопоставления (авраамическая традиция). 

Связь между религией и смехом не просто есть, она очень древняя, уходящая корнями в ранние формы религии, основанная на мифологическом мировоззрении. Архаический смех существовал, прежде всего, как смех ритуальный, сопровождая человека в пограничных ситуациях его жизни. Поэтому архаический смех так тесно связан со смертью, насилием, сексом и оргиастическими обрядами. Смысл ритуального смеха пытались раскрыть с разных сторон многие ученые, занимающиеся исследованиями архаичного мифа, языческой обрядности, а также историей и эстетикой смеха. В.Я. Пропп видел в ритуальном смехе «магическое средство создания жизни» [8, с. 227], С.К. Лащенко – «деяние, синонимично связанное с убийством» [6, с. 200], М.Т. Рюмина – «оберег от мести мертвого или убитого» [11, с. 143-144]. Собственно, дискуссионность о смысле и назначении архаичного смеха подчеркивает его многофункциональность. Это находит свое отражение и в мифологии, где образ смеха многогранен и метафоричен [3, с. 89-121]. В целом, архаический смех – это первая известная нам форма культурного смеха, которая связывает воедино два мира, две данности в едином пространстве мифологической целостности. Собственно, на этом этапе трудно провести границу, где есть смех и игра, а где есть миф, религия и ритуал. Лишь позже игра, как элемент смеховой культуры, и ритуал, как важная составляющая религиозных практик, расходятся и начинают существовать как независимые формы условного поведения, соединяясь лишь в едином хронотопе празднеств, например, дионисиях, сатурналиях, карнавалах. 

Религиозно-мифологическое основание культурного смеха, на наш взгляд, прослеживается в функциональной взаимосвязи между смехом и религией. Так, смех выполняет ряд важнейших социальных функций, присущих также и религии. 

Например, смех реализует компенсаторную функцию. Возникая в пограничных ситуациях человеческого бытия, смех необходим для восполнения и компенсации ограниченности, страха и бессилия человека. Именно смех, по мнению Л.В. Карасева, становится основным орудием противостояния злу [3, с. 38-61].

М.Т. Рюмина в своем анализе природы смеха выделяла такую его черту, как «мотив видимости», то есть создание мнимой реальности и её разрушение, что приводит к комическому эффекту [11, с. 74]. В мотиве видимости/иллюзии смеха также можно усмотреть некую его близость с религией. Нередко компенсаторную функцию религии называют иллюзорно-компенсаторной, подчеркивая видимость и мнимость компенсирующих возможностей религии. Интересно, что в качестве примера создания мотива иллюзии/видимости М.Т. Рюмина приводит феномен карго-культов, которые трактует с позиции анализа комической ситуации [11, с. 80-83]. Карго-культы – один из ярких примеров парадоксальности религиозности, и могут выступать доказательством относительного (иллюзорного) характера любых религиозных представлений. 

Также смех выполняет регулирующе-контролирующую и легитимирующую (делегитимирующую) функции, управляя поведением индивидов и закрепляя отношение к тому или иному социальному явлению по принципу – что не нравится, подлежит осмеянию. Эти функции тоже берут свое начало в архаическом ритуальном смехе, когда время и место смеха жестко регламентировалось.

Смех (как, впрочем, и религия) – это явление, имеющее общественный, групповой характер. «Наш смех – это всегда смех той или иной группы», – отмечал А. Бергсон [2, с. 12]. Собственно, поэтому можно утверждать, что смех выполняет интегрирующе-коммуникативную (дезинтегрирующую) функцию. «Как бы ни был смех искренен, он всегда таит в себе мысль о соглашении, … почти о заговоре с другими смеющимися лицами» [2, с. 12].

И, наконец, нужно сказать о такой важной функции, как мировоззренческая. Религия, выполняя эту функцию, задает критерии и границы понимания человеком себя, мира и своего места в этом мире. Казалось бы, эта функция не может быть реализована смехом. Однако М.М. Бахтин, рассуждая о смехе Ренессанса, отмечал его «глубокое миросозерцательное значение», называл его «существеннейшей формой правды о мире в его целом, об истории, о человеке» [1, с. 78]. В наших рассуждениях о функциях смеха и их возможной связи с древнейшими религиозными представлениями необходимо учитывать, что каждая культурная эпоха актуализирует те или иные функции смеха, а также акцентируется на различных формах и видах смешного.

Например, смех христианской культуры радикально противопоставляется смеху язычества. Это противопоставление определяется качественно новым взглядом на мир и человека, который предлагает христианство: а именно, тотальным разделением двух миров/данностей и погружением человека в ситуацию тотальной ответственности за грех. Грех становится основным смыслообразующим принципом христианской этики и имеет неразрывную связь практически со всеми аспектами проявления телесного, в том числе и смехом. Таким образом, связка «смех-смерть», бытовавшая в контексте мифологического сознания, преобразуется в триаду «смех-грех-смерть», в которой христианство расставляет совсем другие смысловые акценты. Смех становится аспектом греховности, а грех – синонимом смерти. Через грех в мир пришла смерть, а после смерти человека ждёт воздание за грехи. При этом, как отмечается целым рядом исследователей [3, 11], христианство вовсе не отказывается от смеха, оно актуализирует его новые, «смягченные» формы (улыбка). В то же время ритуальный смех не исчезает полностью – он начинает звучать с новой силой в контексте народной культуры. Изучение феномена народной смеховой культуры всегда будет связано с попыткой преодоления тех рамок, которые задал М.М. Бахтин. Думается, что термин амбивалентность, который вызывает в настоящее время критику у некоторых исследователей [11, с. 217-220], был использован Бахтиным в попытке объяснить сложную ситуацию совмещения двух миров, двух данностей в рамках народной культуры. Но при этом, представляется некоторым преувеличением утверждение, сделанное М.М. Бахтиным, что народная культура противостоит официальной церковной. Также мы не согласны с Бахтиным по поводу его отрицания религиозного характера народной культуры – напротив, народная культура Средневековья (и европейская, и отечественная) обладает выраженной религиозностью. Её характеризует целостность, но сочетающая разнородные мировоззренческие элементы. Этот феномен получил название «народная религия», «двоеверие». Религиозный характер народной смеховой культуры наглядно отразился, например, в деятельности скоморохов, которых исследователи полагают наследниками языческих волхвов [9, с. 294].

Довольно часто народная культура сопоставляется c современной массовой, исходя из неких общих черт: например, их коллективного характера, общедоступности, способности к типизации и обобщениям, опоры на архетипы бессознательного, вариативность, игровой характер и т.д. [5, с. 172-174, 178]. Впрочем, очевидно, что смех современной массовой культуры имеет качественное отличие от смеха культуры народной, что объясняется их сущностной спецификой. Отличительные черты массовой культуры (её мозаичность, обилие субкультурных форм, мифологизация реальности, укорененность в масс-медийное пространство, установка на развлекательность и прочее) во многом были обусловлены «постмодернистской чувствительностью», как особым способом мироощущения. Понять это мироощущение можно, лишь перечислив его особенности. К ним можно отнести аксиологический плюрализм, смешение различных культурных традиций и норм, гипертекстуальность, культ неопределенности, включающий все виды неясностей и двусмысленностей, приводящий к игре смыслов, множественности истин и не-истин, что отражается в понятиях симулякра, гиперреальности, культурной ризоморфности, поверхностности.

В культуре постмодерна особый статус приобретают игра и ирония, реализованные в принципах карнавализации, перформанса, гибридности. Феномен карнавализации, описанный М.М. Бахтиным, получает свое развитие в рамках постмодернистского дискурса, в котором представляет «веселую относительность» предметов, участие в диком беспорядке жизни, имманентность смеха» [7, с. 303]. 

Таким образом, в массовой культуре современности смех (в виде постмодернистской иронии и юмора, называемого Ж. Делезом «искусством поверхности») становится основным эстетическим принципом, определяя характер персонального и общественного, а само общество наделяется статусом «юмористического» [11, с. 302-2-303]. Но этот смех является лишь одним из симулякров, он продуцирует сложный, нестабильный, «полифоничный мир», «в котором выступает как внутреннее качество беспорядка жизни» [14, с. 56]. Ирония в постмодернизме достигает своего радикального воплощения – становится «игрой в иронию».

Радикальная деконструкция метафизики, предпринятая в постмодернизме, повлекла за собой не просто очередное смещение границ миров/данностей, а допустила некоторую их условность, поверхностность, возможность свободной манипуляции этими границами. Итогом стало наслоение данностей друг на друга – обожествление того, что ранее полагалось мирским, и обмирщение того, что почиталось сакральным. Этому способствует и активная неомифологизация, существующая в пространстве массовой культуры. Чтобы описать сложные, противоречивые, неустойчивые процессы, протекающие в современной духовной сфере, часто используют термин «новая религиозность» [10]. Это довольно условное понятие необходимо, чтобы представить широкий спектр разнообразных религиозных (или, точнее, религиоподобных) явлений, основанных на идее духовного плюрализма, свободы мировоззренческого выбора. Эти явления эклектичны, аморфны, многие не поддаются строгой типологизации. 

Смех, выступая важным элементом современной массовой культуры, также становится и одной из составляющих новой религиозности. Причем смех в новой религиозности отнюдь не ограничивается высмеиванием или пародированием традиционных религией. Хотя это первое, что приходит на ум. Л.С. Столович, описывая «смех вокруг культа», отмечал, что он носит разный характер [12, с. 249]. Так, есть смех «богохульный», оскорбляющий чувства верующих. Это смех книг Лео Таксиля, карикатур журнала «Charlie Hebdo», фильмов подобных «Невинности мусульман». Но есть и добродушный смех, например, юмор самих служителей культа или произведения, в которых религиозные персонажи, да и сам Бог, выступают в качестве художественных образов («Сотворение мира» Ж. Эффеля, притчи и истории анекдотического плана). Граница между «богохульным» и «добродушным» смехом, на наш взгляд, довольно размытая, определяемая многими нюансами (культурной толерантностью, индивидуальным чувством юмора и т.д.). 

Как уже отмечалось, проблема взаимосвязи смеха и религии в современной культуре имеет более глубокие основания – смех (в виде постмодернистской иронии и игры) разрушает представление о религии как об оформленных двух мирах/данностях; он дробит и множит эти миры, переплетая между собой разные элементы двух сфер. Эта ситуация напоминает постоянно повторяющиеся вариации той комической ситуации, которую описывает М.Т. Рюмина на примере карго-культов [11, с. 80-83], только здесь уже задействованы все вероучения и культы – высокий религиозный план меняется прозаическим, обыденным и наоборот. Так, мы видим, как объектом поклонения становятся бренды, паранормальные феномены, герои художественных произведений. Например, в связи с выходом на экран нового эпизода «Звездных войн» наблюдается активизация такой (религиозной?) субкультуры, как джедаизм. 

Понять всю парадоксальность комической ситуации в контексте новой религиозности можно на примере «пародийных» или «комических» религий. Возникшие из желания высмеять традиционные религии, показать их несостоятельность в современном обществе, они скоро влились в пёструю картину новых форм религиозности. А на примере развития пастафарианства в России можно увидеть, как религии-пародии начинают (на законодательном уроне) восприниматься как самостоятельные религиозные образования. Здесь видится радикальное воплощение постмодернистской иронии – игры в иронию.

Смех становится важной составляющей новой религиозности, деформируя представление человека о сакральном. Это отразилось на новом образе божественного (и самого Бога), а также на представлении о сверхъестественном. 

Нужно сразу сказать, что Бог (как и его оппонент, дьявол) не занимают доминантного места в современной религиозной картине мира. Декларируемая вера в Бога у многих сегодня носит абстрактный, беспредметный и поверхностный характер. Для современного массового индивида более понятны потусторонние, сверхъестественные существа. Эту черту современной религиозности М. Эпштейн назвал «ангелизмом», утверждая, что «это следующая, постатеистическая стадия мировоззрения», когда «потустороннее и сверхъестественное снова приближается к нам, уже во плоти этого мира, именно как итог его самоотчуждения», «ангелизм развенчивает метафизику Божьего присутствия» [15, с. 38-40]. Действительно, представления об ангелах (как и других существах) в массовой культуре носят антропоморфный и антропопатичный характер: достаточно вспомнить длинный список современных художественных произведений, где ангелы, демоны, духи и прочие не просто телесно присутствуют в человеческом мире, но и разделяют судьбу людей. Собственно, массовая культура сама по себе чувственна, ориентирована на витальные ценности, а постмодернистская ирония всегда предстает «телесным актом» [7, с. 326].

Эти метаморфозы коснулись и представления о Боге. Часто рисуемый образ Бога комичен и курьезен (можно вспомнить фильм «Догма» в качестве одного из примеров), но при этом он близок и понятен людям, он антропоморфен, его определяют чувственные характеристики. А современный Христос – это «дружище Христос», который может громко смеяться. Этот образ можно видеть в фильмах, книгах, театральных постановках («Догма», «Агнец» и т.д.). Таким образом, вопрос «смеялся ли Христос?» –  как вопрос о том, чего «больше в Богочеловеке: божественного или человеческого» [3, с. 46], в современной массовой культуре решен в пользу человеческого. 

Смех массовой культуры, выступая важным структурным элементом новой религиозности, изменяет свою социальную роль за счет функциональных трансформаций. Р.Х. Касимов полагал, что в смех в современном обществе в основном выполняет релаксационную функцию, и в этом его основное отличие от «народного смеха, имеющего миросозерцательную, синтезирующую природу, воссоединящего человека и мир» [4, с. 198]. На наш взгляд, несмотря на то, что смех массовой культуры, так же, как и новая религиозность, имеют симуляционную природу, лишая культуру укоренённости, стабильности, они в то же время выполняют ряд важных социальных функций. Помимо уже отмеченных нами компенсаторной и интегрирующе-коммуникативной функций, смех в современном мире помогает человеку адаптироваться к происходящим изменениям (адаптационная функция). А также смех является одним из механизмов идентификации себя с какой-либо группой по принципу общности в выделении объекта комического. В условиях обилия субкультур (в том числе и религиозных) идентификационные возможности смеха приобретают особую значимость.

 

Библиографический список 

  1. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. – М.: Худож. лит., 1990. – 543 с.
  2. Бергсон А. Смех. – М.: Искусство, 1992. – 128 с. 
  3. Карасев Л.В. Философия смеха. – М.: Рос. гуманит. ун-т, 1996. – 224 с.
  4. Касимов Р.Х. Теория и техника комизма и их связь с массовой культурой // Омский научный вестник. – 2007. – № 6. – С. 197-198.
  5. Костина А.В. Массовая культура как феномен постиндустриального общества. – М.: Издательство ЛКИ, 2011. – 352 с.
  6. Лащенко С.К. Заклятие смехом: Опыт истолкования языческих ритуальных традиций восточных славян. – М.: Ладомир, 2006. – 316 с
  7. Пигулевский В.О. Ирония и вымысел: от романтизма к постмодернизму. – Ростов-на-Дону: Изд-во «Фолиант», 2002. – 418 с. 
  8. Пропп В.Я. Проблемы комизма и смеха. Ритуальный смех в фольклоре (по поводу сказки о Несмеяне). – М.: Издательство «Лабиринт», 2006. – 256 с.
  9. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. – М.: Наука, 1987. – 783 с. 
  10. Рыжов Ю.В. Ignoto Deo: Новая религиозность в культуре и искусстве. – М.: Смысл, 2006. – 328 с.
  11. Рюмина М.Т. Эстетика смеха: Смех как виртуальная реальность. – М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2011. – 320 с.
  12. Столович Л. Философия. Эстетика. Смех. – СПб.; Тарту, 1999. – 384 с.
  13. Худ Б. Иллюзия Я, или игры, в которые с нами играет мозг. – М.: Эксмо, 2015. – 384 с. 
  14. Эпштейн М. Постмодерн в России. Литература и теория. – М.: Изд. Р. Элинина, 2000. – 367 с.
  15. Эпштейн М.Н. Религия после атеизма. Новые возможности теологии. – М.: АСТ-ПРЕСС КНИГА, 2013. – 416 с.